他首先来到波罗奈城外的鹿野苑，找到当初他结束苦行后离开他的5人，讲说了自己所体悟到的“四谛”，即“苦”、“集”、“灭”、“道”四谛。前两者阐明人生之苦痛和缘由，而后两者指出人生可以通过修证断灭苦痛、达到理想的境界以及修证的方法。所谓“苦谛”即说人生如同苦海，生老病死不可解脱；“集谛”则指出造成人生之苦的原因是无明招致的烦恼和造作引发的惑乱；“灭谛”说明了苦恼之源、断除烦恼就可从苦海中得到解脱；最后的“道谛”就是具体解说灭苦的方法，简单地说即“八正道”：“正见”（正确的见识）、“正志”（正确的思维）、“正语”（正确的言语）、“正业”（正确的行为）、“正命”（正确的生活）、“正精进”（正确的努力）、“正念”（正确的念想）、“正定”（正确的禅定）。由此观念上的认识到实践上的修行，最后便可以超凡入圣，到达彼岸世界。这是佛陀最初的说法，也是佛教最基本的教义。这次讲法被称为“初转法轮”。
箭喻经
「猶如有人身被毒箭，因毒箭故，受極重苦。彼[13]見親族憐念愍傷，為求利義饒益安隱，便求箭醫。然彼人者方作是念：『未可拔箭，我應先知彼人如是姓、如是名、如是生，為長、短、麤、細，為黑、白、不黑不白，為剎利族，梵志、居士、工師族，為東方、南方、西方、[1]比方耶？未可拔箭，我應先知彼弓為柘、為桑、為槻、為角耶？未可拔箭，我應先知弓[2]扎，[3]彼為是牛筋、為麞鹿筋、為是絲耶？未可拔箭，我應先知弓色為黑、為白、為赤、為黃耶？未可拔箭，我應先知弓弦為筋、為絲、為紵、為麻耶？未可拔箭，我應先知箭簳為木、為竹耶？未可拔箭，我應先知箭纏為是牛筋、為麞鹿筋、為是絲耶？未可拔箭，我應先知箭羽為[4]飄𪁢毛、為鵰鷲毛、為鵾鷄毛、為鶴毛耶？未可拔箭，我應先知箭𨮹[5]為錍、為矛、為鈹刀耶？未可拔箭，我應先知作箭𨮹師如是姓、如是名、如是生，為長、短、麤、細，為黑、白、不黑不白，為東方、西方、南方、北方耶？』彼人竟不得知，於其中間而命終也。（一〇）三重樓喻
往昔之世，有富愚人癡無所知，到餘富家見三重樓，高廣嚴麗軒敞踈朗，心生渴仰即作是念：「我有財錢不減於彼，云何頃來而不造作如是之樓？」即喚木匠而問言曰：「解作彼家端[10]正舍不？」木匠答言：「是我所作。」即便語言：「今可為我造樓如彼。」是時木匠即便經地壘墼作樓。愚人見其壘墼作舍，猶懷疑惑不能了知，而問之言：「欲作何等？」木匠答言：「作三重屋。」愚人復言：「我不欲下二重之屋，先可為我作最上屋。」木匠答言：「無有是事，何有不作最下重屋而得造彼第[11]二之屋？不造第二云何得造第三重屋？」愚人固言：「我今不用下二重屋，必可為我作最上者。」時人聞已便生怪笑，咸作此言：「何有不造下第一屋而得上者？」譬如世尊四輩弟子，不能精勤修敬三寶，懶惰懈怠欲求道果，而作是言：「我今不用餘下三果，唯[12]求得彼阿羅漢[13]果。」亦為時人之所嗤笑，如彼愚者等無有異。
到了公元一世纪，佛教思想发生了很大的变化。当时的新观念与以往不同，将释迦牟尼视为超凡出圣的过去未来世界众多的佛之一，而不仅是此世的唯一的教主而已；在追求方向上也以不仅自己觉悟而且普渡众生为目标，过去则主要重在个人的解脱。相对于以前他们所称的“小乘”阶段，佛学新观念的支持者们自称是“大乘”。与佛的进一步神圣化和理想境界更为宏远相应，大乘时期形成的佛经，篇幅也趋于宏富，而譬喻说理仍是其能事，且益显斑斓多姿。如《妙法花经》是大乘佛学的重要典籍，其《方便品》自道其方法说：“我以种种方便，种种因缘，譬喻言辞，演说佛法。”这部经典经过鸠摩罗什的翻译，是中国士大夫熟读的，其中的“火宅”、“化城”、“系珠”、“凿井”、“穷子”、“药草”、“医师”等譬喻非常有名，合称“法华七喻”；尤其《譬喻品》的“火宅”喻，极力铺陈，反复形容，用出火宅的故事比喻释迦牟尼想方设法劝喻世人脱离满是苦难和危险的世间：
我们知道，佛经有所谓“三藏”之称，指“经”、“律”、“论”三类。“经”被视为佛所说之法，“律”是有关佛教僧团戒律的记叙，“论”则是对佛教义理的阐论。
中古以下，文士几乎没有不受《维摩诘经》影响的。
赵朴初先生曾经说到：“现在许多人虽然否定佛教是中国文化的一部分，可是他一张嘴说话，其实就包含着佛教成份。语言是一种最普遍最直接的文化吧！我们日常流行的许多用语，如世界、如实、实际、平等、现行、刹那、清规戒律、相对、绝对等都来自佛教语汇。如果真要彻底摒弃佛教文化的话，恐怕他们连话都说不周全了。”（《俗语佛源》“前言”)
汉语中最鲜明表现了佛教意义的新词，当然要推“四大皆空”、“生死轮回”、“善有善报”、“放下屠刀，立地成佛”等表达了佛家观念的一类。比如“四大皆空”，佛教认为世间一切物质都是由“地”、“水”、“火”、“风”四种基本因素构成的，人身也是由此“四大”和合而成的，“所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、体脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风”（《圆觉经》，而当生命终结之时，这“四大”各自分离，当初暂时的和合形成的自我便消散于无形。佛教由此启示人们体认到生命的空幻性。后来它也就被用来形容看破红尘、一切空无。
中国古时原有所谓阴间，或称为“黄泉”，或称为“蒿里”，它们大抵只是死后魂魄所归之处，道德上并不具有什么特别的善恶之别。比如《蒿里》：“蒿里谁家地？聚敛魂魄无贤愚。”
佛教传入中国，时间应该在两汉之际，然而真正进入中国文化的核心，在中国士大夫的内心世界中产生影响，可以与先秦以来的儒、道两个精神传统鼎足而三，并称儒、道、释，则一直要等到晋室东渡之后。
稍晚的慧远，是佛教史上著名的高僧，中国净土信仰的积极推进者，他年轻的时候博综儒家六经，对《老》《庄》尤其擅长，他曾回忆自己由儒而玄的转变：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教应变之虚谈耳。”再后来比较佛、道才归依佛门：“以今观之，便知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”同样，鸠摩罗什门下的高足僧肇，早年也是博涉经史，倾心于《老》《庄》的，待到读《维摩诘经》，欢喜信受，就此向佛；后代有人将《老子注》一类著作托名于他，大概就是因为他有这一玄学经历。正是由于深厚的玄学修养，高僧们与士大夫才有深入的精神交流，从而进入当时思想界主流，更进而熏染文士趋向佛教。
慧远的佛学观念虽然与僧肇的般若空观有所不同，他主张法身常在，但他从另一角度也肯定诸法体现了佛道，体悟佛法也须要通过世间万法： “若乃语其荃寄，则道无不在”.“神道无方，触象而寄”（《万佛影铭》）。意思是说，就寄寓了真道的物象而言，世间处处都有道的存在；道是没有形迹的，它就寄寓在物象之中。这样，对自然的山川景物，佛教信徒也就不必持完全排斥的态度。他们在山水之间，正可以体悟宇宙真谛。
近代精通佛学的沈曾植在《与金潜庐太守论诗书》中就已指出：“康乐（谢灵运）总山水、庄老之大成，开其先支道林。”将他推许为山水诗大家谢灵运的先驱。支遁的诗往往包含了游仙、玄言、山水各种诗歌类型的因素，比如他的《咏怀》之三
完全可以与韩诗中的有关部分相印证，说明它们同样渊源于佛教。在这个意义上说，晚清深通佛学的沈曾植曾提出“诗人兴象与画家景物感触相通”，应当注意韩愈作品中所受的佛教壁画尤其是密宗曼陀罗画的潜在影响，这确实是一个非常有透视力的意见。
这两天看到陈引驰先生《文脉的演进》宣传，就找了几篇论文与专著，一看竟然爱不释手。